El
hombre operable
Notas sobre el estado ético de la tecnología génica
por Peter Sloterdijk
No es culpa ni mérito nuestro que vivamos en una época
en que el apocalipsis del hombre se ha vuelto un suceso cotidiano. No
es necesario estar en medio de una tormenta de acero, bajo tortura, en
un campo de exterminio, o vivir cerca de tales excesos, para advertir
que el espíritu de las situaciones más extremas irrumpe
en el proceso más íntimo de la civilización. El
destierro de los hábitos de apariencia humanística es el
acontecimiento lógico principal de nuestro tiempo, un acontecimiento
ante el que es inútil buscar refugio en argumentos de buena voluntad.
Pero este destierro va más allá: alcanza a todas las ilusiones
del ser-cabe-sí-mismo [Bei-sich-Sein]. Pues no sólo hace
retroceder al humanismo, sino que también afecta a aquella relación
general a la que Heidegger se refiriera como "morar en el lenguaje".
Nadie puede pasar por alto el hecho de que la casa del Ser está desapareciendo
bajo un profuso andamiaje, sin que sea posible saber qué aspecto
tendrá después de las refacciones. En el estado actual
del mundo, el rasgo singular más notable de la historia tecnológica
e intelectual es que la cultura tecnológica está produciendo
un nuevo estado de agregación del lenguaje y la escritura, estado
que tiene ya poco en común con las interpretaciones tradicionales
por parte de la religión, la metafísica y el humanismo.
Parecería ya casi imposible concebir a la vieja casa del Ser en
términos de morada y de un hacer-cercano [In-die-Nähe-Bringen]
lo distante. Hablar y escribir en la época de los códigos
digitales y las transcripciones genéticas ha perdido por completo
el sentido que le era familiar; las tipografías tecnológicas
se están desarrollando en un sentido que ya no es el de la transmisión,
y que ha dejado de evocar la simplicidad doméstica, y los efectos
de una conciliación con lo externo. Ensanchan más bien,
al contrario, el perímetro de lo externo y lo radicalmente inasimilable.
La provincia del lenguaje se encoge, mientras que el dominio del texto
unidireccional [Klartext] no cesa de crecer. Heidegger, en su "Carta
sobre el humanismo" formuló estos problemas de una manera
anticuada, aunque esencialmente correcta, cuando llamó allí falta
de morada [Heimatlosigkeit] al rasgo ontológico sobresaliente
del modus essendi del hombre contemporáneo.
" La falta de morada es el destino del mundo. Por esto es necesario pensar
este destino en términos de historia del Ser... La tecnología es
en su esencia un destino dentro de la historia del Ser [seinsgeschichtliches
Geschick].... Como forma de verdad, la tecnología está fundada
en la historia de la metafísica." [1]
Desde Hegel, una de las grandes intuiciones del pensamiento europeo moderno
es que existe una conexión entre verdad y destino que implica
algo más que un recurso metafísico a lo eterno. Estas intuiciones
están prefiguradas en los esquemas generales de la teología
cristiana de la historia. Hegel los resume en su intento por proveer
al espíritu de una senda que imita al antiguo esquema europeo
del sol con su curso de Oriente a Occidente. El espíritu hegeliano
parecía así arreglárselas para entrar en una segunda
eternidad tras su llegada al distante Oeste crepuscular. El punto extremo
del hegelianismo es la total auto-aprehensión del espíritu:
su símbolo geopolítico es el extremo más distante
del Oeste. En él, el ser-cabe-sí-mismo alcanzaría
su forma final, tras lo cual, la única tarea restante sería
un reconocimiento de inhóspitas provincias en los márgenes
del mundo habitado. En esencia, habría ya validez para la afirmación: "todo
mora". ¿Dónde? En el inevitable West-End de la historia.
Cuando al final de su novela Elementarteilchen [Partículas elementales],
Michel Houellebeq hace que su protagonista, el deprimido inventor de
la inmortalidad biológica, en el punto extremo de Europa, busque
la muerte en el Atlántico irlandés bajo una "luz movediza
y suave", todo esto no es más que un adecuado comentario
hegeliano. Una vez que todo ha sido consumado no queda más que
hundirse en el océano. En este ocaso del mundo parece terminar
todo extravío [Irre], toda errancia.
Heidegger, en cambio, de haber tenido él mismo intenciones narrativas,
habría hecho construir a su protagonista una cabaña en
los montes para esperar allí a ver cómo sigue la historia.
Para él era evidente que la errancia sigue su curso. No tiene
lugar ningún venir-a-sí-mismo [Zusichkommen], sino que
todo sugiere más bien, en cambio, que la revelación del
hombre a través de la historia y la tecnología está a
punto de entrar en una era de tensiones y oscurecimientos todavía
mayores. A los ojos de Heidegger, Hegel estaba en lo cierto cuando atribuía
a la verdad una historia, pero se equivocaba haciéndola transcurrir
desde Jonia a Jena, así como tampoco hacía bien asimilándola
a un proceso solar con salida y ocaso. ¿Nos habremos sobrepuesto
entonces, simplemente corrigiendo estos errores, al furor teleologicus?
Enfrentado con el estado de cosas de 1946, Heidegger no considera en
modo alguno que la historia de la verdad sea un curso solar, sino más
bien la quemadura de una mecha conceptual que corriera de Atenas a Hiroshima...
y, como es posible ver ahora, hasta los laboratorios de la tecnología
genética actual y aun más allá hacia quién
sabe dónde. En este crecimiento progresivo del saber y de las
capacidades técnicas, el hombre se auto-revela a sí mismo
como el hacedor de soles y el hacedor de vida, colocándose así forzosamente
en una posición en la que debe dar respuesta a la pregunta de
si lo que puede y hace tienen que ver con él mismo, y si en este
hacer se encuentra él cabe-sí-mismo.
Frente a tales consecuencias, no es posible negar que esta historia,
en la medida en que es una historia exitosa del saber potente y de la
potencia científica, debe también ser leída como
una historia de la verdad y de su dominio por el hombre. Y sin embargo, ésta
es apenas una historia parcial de la verdad, una verdad siempre aprehendida
sólo fragmentariamente por el hombre y sus operaciones. Cuando
la explosión atómica relampaguea sobre el desierto de Nuevo
México, no hay el venir-a-sí-mismo de ningún ser
humano en juego, por más que, en todo caso, Oppenheimer tuvo suficiente
chispa como para llamar "Trinidad" a la primera prueba nuclear.
Cuando Dolly bala, tampoco allí está el espíritu
cabe-sí en casa... A lo sumo, cuando sus productores piensan en
sí mismos, lo hacen bajo la forma de patentes.
Dado que la historia no hace preparativos para cerrar el círculo,
tanto ellos como la sociedad tecnológica permanecen atrapados
en un movimiento que Heidegger dio en llamar "errancia". El
errar caracteriza la forma de movimiento histórico de la existencia
que no es cabe-sí y que abre una vía a través de
lo no-propio (Nicht-Eigenes), ya sea con el objetivo de llegar a casa,
o en el modo del viaje interminable sin destino. Tanto en el errar dirigido
como en el no dirigido, el estado fundamental es la falta de morada:
malentendidos en la auto-aprehensión son aquí la regla.
Sin embargo, al ser la errancia presentada así como una constante
epocal, surge la pregunta de si, dado su vínculo con el destino
de la metafísica, no deberá sufrir también ella
un profundo cambio tras el hundimiento y "descomposición" de
la primera. Los enormes incrementos de conocimiento y poder por parte
de la humanidad moderna fuerzan la pregunta de si el diagnóstico
de errancia rige para ellos de un modo similar a aquel en que lo hacía
en tiempos anteriores al despliegue de este potencial moderno. Frente
al hecho de que, después de veinticinco siglos de metafísica
y tecnología europeas, un pensador de la talla de Heidegger crea
ver todavía razones para interpretar el curso del mundo como un
duradero y fatal extravío, es inevitable la sospecha de que todo
podría deberse a una ilusión óptica... Sospecha
que se vuelve tanto más plausible al recordar que tras su intento,
fracasado con la "revolución nacional", de hacer un
giro hacia lo propio y auténtico, Heidegger deja de hacer sugerencias
respecto de cómo podría ser pensado filosóficamente
un retorno [Rückkehr] de la errancia. Su refugio en la poética
del Ser es, incluso considerándolo con simpatía, una solución
provisoria en el mejor de los casos. [2]
Se consolida entonces la suposición de que la teoría de
la errancia con o sin meta, surge de una descripción de la relación
entre el hombre y el Ser equivocada y que hay que revisar. Incluso Heidegger,
por innegable que sea su importancia como destructor de la metafísica,
permanece atrapado parcialmente en una gramática filosófica
que tiene su origen en una ontología simplemente insostenible
y en una lógica deficiente. Debemos a Gotthard Günther la
prueba de que la metafísica clásica, basada en la combinación
de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es) y una
lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso
no es verdadero, tertium non datur) lleva a la incapacidad absoluta para
describir en términos ontológicamente adecuados fenómenos
culturales tales como herramientas, signos, obras de arte, máquinas,
leyes, usos y costumbres, libros, y todo otro tipo de artefactos, por
la simple razón de que la diferenciación fundamental de
cuerpo y alma, espíritu y materia, sujeto y objeto, libertad y
mecanismo, no puede ya habérselas con entidades de este tipo:
son por su propia constitución híbridos con una 'componente'
espiritual y otra material, y todo intento de decir lo que son 'auténticamente'
en el marco de una lógica bivalente y una ontología monovalente
conduce inevitablemente a la reducción sin esperanza y a la abreviatura.
Si consideramos, al modo platónico, que las Formas son el ser
auténtico, entonces la materia sólo podrá ser entendida
como una suerte de no-ser; si substancializamos en cambio la materia,
son esta vez las Formas las inauténticas, un no-ser. Estos errores
no son, naturalmente, simples malentendidos atribuíbles a personas,
sino que muestran más bien los límites de la gramática.
Los yerros son, en este sentido, como destinos y épocas. Desde
esta perspectiva, el extravío o errancia no sería más
que la huella histórico-mundana del programa platónico-aristotélico
(o, en términos más generales, civilizado y metafísico)
del dominio de la totalidad de los entes por medio de la bivalencia.
Con la obra de Hegel se crea por primera vez una lógica que permite
definir el estatuto ontológico de los artefactos bajo el título
de "espíritu objetivo". Este impulso quedó bloqueado
a causa de la orientación predominantemente teórica en
términos intelectuales y culturales del análisis hegeliano.
Sólo ocurrió un cambio respecto de esto cuando la cibernética,
como teoría y práctica de las máquinas inteligentes,
y la biología moderna, como estudio de unidades sistema-ambiente,
forzaron a la reformulación de estas preguntas, esta vez desde
la perspectiva de la teoría de organismos y sistemas. Aquí,
el concepto de espíritu objetivo se transforma en el principio
de información. Este transita entre los pensamientos y las cosas,
como un tercer valor entre el polo de la reflexión y el polo de
la cosa, entre el espíritu y la materia. Las máquinas inteligentes –como
en general los artefactos creados culturalmente– obligan también
eventualmente al pensamiento a reconocer en un ámbito más
amplio el hecho de que aquí, bastante obviamente, se infunde "espíritu",
o reflexión, o pensamiento, en las colecciones de cosas, donde
permanece listo para ser recuperado y eventualmente reelaborado. Máquinas
y artefactos son entonces negaciones realmente-existentes de las condiciones
que se verificaban antes de que se imprimiera la in-formación
en el soporte. Son en este sentido, recuerdos o reflexiones que se han
vuelto objetivas. Para concebir esto hace falta una ontología
que sea al menos bivalente, así como una lógica trivalente,
es decir un instrumental cognitivo capaz de articular que hay negaciones
afirmadas y afirmaciones negadas realmente-existentes, que hay nadas
que son entes y entes que son nada [seiende Nichtse und nichtshaltige
Seiende]. La frase "hay información", en última
instancia, no dice otra cosa. Fue para hacer posible y consolidar esta
afirmación que Hegel y Heidegger se comprometieron en una gigantesca
batalla intelectual, la misma batalla en que entrarían con consecuencias
considerables autores como Günther, Deleuze, Derrida y Luhmann.
Todos ellos trabajan para conquistar el tertium datur.
En la frase "hay información" hay implicadas otras frases:
hay sistemas, hay recuerdos, hay culturas, hay inteligencia artificial.
[3] Incluso la oración "hay genes" sólo puede
ser entendida como el producto de una situación nueva: muestra
la transferencia exitosa del principio de información a la esfera
de la naturaleza. Esta ganancia en conceptos que permiten abordar poderosamente
la realidad, hace que el interés en figuras de la teoría
tradicional tales como la relación sujeto-objeto disminuya. Incluso
la constelación de yo y mundo pierde mucho de su prestigio, sin
hablar de la gastada polaridad individuo-sociedad. Pero por encima de
todo, con las nociones de recuerdos realmente-existentes y de sistemas
auto-regulados, caduca la distinción metafísica de naturaleza
y cultura: en esta perspectiva, ambos lados de la distinción no
pasan de ser estados regionales de la información y su procesamiento.
Habrá que armarse de paciencia, sin embargo, ya que la comprensión
de estas ideas va a ser particularmente difícil para los intelectuales
que han vivido de esta antítesis de cultura y naturaleza, y que
se encuentran ocupando ahora una posición reactiva.
Una de las motivaciones más profundas detrás de la así llamada
errancia de la humanidad histórica, puede ser descubierta en el
hecho de que los agentes de la era metafísica evidentemente se
aproximaron a los entes con una falsa descripción. Dividen a los
entes en subjetivos y objetivos, y colocan el alma, el yo y lo humano
en un lado, y la cosa, el mecanismo y lo inhumano, en el otro. La aplicación
práctica de esta distinción se llama dominación.
En el curso del iluminismo tecnológico –que toma forma de
facto por intermedio de la ingeniería mecánica y la prostética– se
verifica que esta clasificación es insostenible porque atribuye
al sujeto y al alma, tal como señala Günther, multitud de
propiedades y capacidades que, de hecho, pertenecen al otro lado. Al
mismo tiempo, niega a las cosas y materiales muchas propiedades que,
como se advierte tras un examen atento, de hecho poseen. Corrigiendo
de ambos lados estos errores tradicionales, surge una visión radicalmente
nueva de los objetos culturales y naturales. Se comienza a entender que
la "materia informada", o el mecanismo superior, pueden funcionar
parasubjetivamente, y cómo es esto posible. Estos desempeños
pueden incluir la aparición de inteligencia planificadora, capacidad
dialógica, espontaneidad y libertad.
No es excesivo entonces, llamar choque de titanes a esta revisión
de la falsa clasificación metafísica de los entes, un choque
que afecta en profundidad relaciones muy arraigadas que la persona humana
mantiene consigo misma. Muchos tienen la sospecha de que esta revisión
implica una expropiación de la individualidad, y la rechazan como
si fuera un plan tecnológico demoníaco. La ominosidad del
proceso no se puede negar, precisamente porque impresiona por medio de
resultados incontestables. También el observador se encuentra
sorprendido y fascinado con este proceso, porque todo lo que ocurre en
el frente tecnológico tiene ahora consecuencias para la auto-comprensión
humana. En tal proceso también es cercada la ciudadela de la subjetividad,
el yo que piensa y siente, y esto no sólo por medio de desconstrucciones
simbólicas. Desconstrucciones como éstas, por otra parte,
ya habían tenido antecedentes variados en las culturas mundiales,
basta pensar en los sistemas místicos y yogas, la teología
negativa, la ironía romántica. La ciudadela se halla cercada
también por modificaciones materiales, como por ejemplo la alteración
de la mente con ayuda de sustancias psicotrópicas (un procedimiento
usado en diferentes culturas por milenios, y en la psiquiatría
por décadas): el futuro previsible también promete la inducción
de ideas por medio de sustancias nootrópicas. Pero la irrupción
más espectacular de lo mecánico en lo subjetivo se revela
en las tecnologías genéticas: éstas introducen un
amplio espectro de precondiciones físicas de la persona dentro
del campo de las manipulaciones artificiales, proceso que evoca la imagen
popular, más o menos fantástica, de un futuro previsible
en que podrían "hacerse hombres". En la elaboración
de tales fantasías, biologismos primitivos compiten con teologismos
y humanismos desvalidos, sin que sea posible detectar en los sostenedores
de tales opiniones un rastro de mínimo conocimiento de las condiciones
evolucionarias de la antropogénesis. [4] Esta invasión
del campo imaginario del "sujeto" o de la "persona" está rodeada
de temores, a causa, posiblemente, de que incluso del lado del así llamado
objeto, en la estructura material básica de los seres vivos, representada
por los genes, no se puede encontrar ya nada material en el sentido de
la vieja ontología de la materia. Se encuentra más bien
la forma pura de la información informada e informante: los genes
no son más que "órdenes" para la síntesis
de moléculas proteicas. Queda claro que el sujeto personal tradicional
no puede descubrir ya en estos procesos nada de aquello a lo que estaba
ontológicamente acostumbrado; ni del lado del yo, tal como se
lo solía presentar, ni del lado de la cosa, como se la conocía.
Por ello parece al sujeto como si hubiera sonado la hora de la verdad
anti-humanista: le parece como si todo ello representara la oposición
más aguda contra el programa humanístico y olímpico,
el programa de apropiarse del mundo y hacer de él el propio hogar
del sujeto o espíritu-persona, e integrar su exterioridad dentro
de sí mismo. Parece por el contrario ahora como si el yo debiera
hundirse completamente en lo material y externo, perderse allí.
Pero naturalmente, esta visión espantosa es sólo, también,
una ilusión histérica, y como tal, el lado negativo de
la falsa clasificación metafísico-fundamental de los entes.
El hombre, como poder reflexivo y constructivo, no se encuentra en una
posición en la que pueda elegir entre ser-completamente-cabe-sí y
ser-completamente-fuera-de-sí. La elección entre una aprehensión
total del yo y una total pérdida de éste le resulta tan
imposible como la elección entre una concentración [Sammlung
=(re)colección] y una dispersión totales. Es más
bien, en todo caso, una posibilidad regional de apertura de claro [Lichtung],
y una posibilidad local de concentración. El hombre es un punto
relativamente intenso de recolección-concentración de poder
y verdad, pero no un omni-colector: a partir de aquí se desarrollan
los conceptos post-metafísicos de Logos y poesía, que bien
podríamos considerar como el núcleo más rico en
consecuencias del pensamiento de Heidegger, y que deja libre el paso
para la doctrina deleuziana de las multiplicidades. Esta es la obra del
pensador del "Seyn", lograda en su extensa guerra de guerrillas
contra la ideología hegeliana del espíritu absoluto y sus
copias humanistas. En la "Carta sobre el humanismo", Heidegger
dice sobre esto:
" El pensar no se sobrepone a la metafísica yendo más alto
que ella, trascendiéndola, superándola de un modo u otro; el pensar
se sobrepone a la metafísica re-descendiendo en la cercanía de
lo más cercano... El descenso lleva a la pobreza de la ek-sistencia del
homo humanus... Pensar la verdad del Ser, quiere decir al mismo tiempo: pensar
la humanitas del homo humanus." [5]
El pasaje es notable, no sólo porque desmiente a los que siguen
denunciando en Heidegger un supuesto, nunca demostrado "antihumanismo".
Es el punto de partida para una aproximación a la existencia humana
entendida como una noble debilidad y una fuerza poética local.
Ser-ahí [Dasein] es una pasión de lo monstruoso. La pobreza
de la ek-sistencia no es ya la pobreza mundana del animal, sino la simple
exposición en lo monstruoso. Aquí nos encontramos con un
Heidegger más cercano a Agustín y a Pascal que a Hegel
y a Husserl. Por otra parte, este estado de cosas puede ser expresado
en un lenguaje nietzscheano si decimos que el hombre es un vector de
fuerza, o una concentración, o una posibilidad de composición.
La histeria anti-tecnológica que se ha adueñado de grandes
partes del mundo occidental, es un producto de la descomposición
de la metafísica: se aferra a falsas clasificaciones de los entes
de modo de resistir a procesos en que tales clasificaciones son conmovidas.
Esta histeria es reaccionaria en el sentido esencial de la palabra, ya
que expresa el resentimiento de la bivalencia caduca contra una polivalencia
que no puede comprender. Esto se aplica sobre todo a los hábitos
de la crítica del poder, que siguen estando todavía inconscientemente
motivados por la metafísica. En el esquema metafísico,
la división del ser en sujeto y objeto se ve reflejada en la diferencia
entre amo y esclavo, así como en aquella que existe entre trabajador
y materia prima. Dentro de esta disposición, la crítica
del poder sólo puede ser articulada como resistencia de la parte
suprimida objeto-esclavo-materia-prima, contra la parte sujeto-amo-trabajador.
Pero con el ascenso al poder de la frase "hay información",
o lo que es lo mismo "hay sistemas", esta oposición
deja de tener sentido y se convierte cada vez más en un fantasma
de conflicto. La histeria, de hecho, consiste en la búsqueda de
un amo contra el que poder alzarse. No se puede descartar que el efecto
'amo' esté en proceso de disolución, y subsista más
que nada como el postulado del esclavo fijado en la rebelión,
como izquierda historizada y humanismo de museo. En contraste, un principio
de ala izquierda con algún signo de vitalidad debería reinventarse
constantemente por medio de la disidencia creativa, así como el
pensamiento del homo humanus sólo puede mantenerse en resistencia
poética contra los reflejos metafísicos de la humanolatría.
Tal como hemos mostrado, pensar al homo humanus significa dar cuenta
del nivel en que rige la ecuación de ser-humano y claro. Tal como
sabemos ahora, el claro, empero, no puede pensarse pasando por alto su
origen tecnogénico. El hombre no se encuentra en el claro con
sus manos vacías, ni como un pastor alerta, inerme junto al rebaño,
como sugieren las metáforas pastorales de Heidegger. Tiene piedras
y las sucesoras de las piedras en sus manos. Cuanto más poderoso
se vuelve, tanto más rápido abandona las herramientas con
mangos y las reemplaza por otras con teclas. En la edad de las segundas
máquinas, la "acción" retrocede y es reemplazada
por operaciones de las puntas de los dedos. [6] La incubadora para el
hombre y la humanidad es producida por tecnologías de hardware,
y su clima determinado por tecnologías de software. Nous sommes
sur un plan où il y a principalement la technique. Si 'hay' hombre
es porque una tecnología lo ha hecho evolucionar a partir de lo
pre-humano. Ella es la verdadera productora de seres humanos, o el plano
sobre el cual puede haberlos. De modo que los seres humanos no se encuentran
con nada nuevo cuando se exponen a sí mismos a la subsiguiente
creación y manipulación, y no hacen nada perverso si se
cambian a sí mismos autotecnológicamente, siempre y cuando
tales intervenciones y asistencia ocurran en un nivel lo suficientemente
alto de conocimiento de la naturaleza biológica y social del hombre,
y se hagan efectivos como coproducciones auténticas, inteligentes
y nuevas en trabajo con el potencial evolutivo.
Karl Rahner formula estas nociones en un lenguaje cristiano, cuando subraya
que "el hombre de la autopraxis de hoy" hace uso de una libertad
de "auto-manipulación categorial", lo cual tendría
su origen, supuestamente, en la liberación cristiana de la compulsión
numinosa de la naturaleza. De acuerdo con la declaración del jesuita
Rahner, la obligación y el deseo de manipularse a sí mismo
formarían parte del ethos del hombre responsable:
" Debe querer ser el hombre operable, incluso si la dimensión y justo
modo de tal auto-manipulación resultan todavía oscuros... Pero
es cierto: el futuro de la auto-manipulación del hombre ya ha comenzado." [7]
Se puede expresar lo mismo en el lenguaje de la antropología histórica
radicalizada, si se interpreta la condición humana a la luz de
su emergencia a partir de un desarrollo autoplástico suntuario.
En esto la plasticidad sigue siendo una realidad fundamental y una tarea
inevitable. Pero hay que tener cuidado de no mirar a través de
las lentes de clasificaciones metafísicas falsas a estas nuevas
operaciones antropoplásticas que se han hecho posibles recientemente,
desde el transplante de órganos a las terapias génicas:
bajo estos presupuestos metafísicos todo sería como si
un amo subjetivo todavía quisiera esclavizar a una materia objetiva,
o incluso peor, desarrollarse y convertirse en un super-amo dando órdenes
sobre una materia aun más profundamente subyugada. El esquema
del sujeto-amo que ejerce poder sobre una materia servil poseía
una verosimilitud innegable en la época de la metafísica
clásica, y su política y tecnologías simplemente
bivalentes. Por esta época tendía a ser cierto que el amo
subjetivo, al usar útiles, esclavizaría a los objetos y
difícilmente reconocería sus propias naturalezas, sobre
todo cuando éstos eran humanos que podían, por su parte,
tener también una pretención a hacer valer para sí la
subjetividad o libertad del amo. De esto surge una imagen de la técnica
que sigue el modelo de las herramientas simples y las máquinas
clásicas: todas ellas son medios esencialmente alotecnológicos
en la medida en que ejecutan reestructuraciones violentas y contra-naturales
de todo lo que encuentran, y en tanto que usan materia para fines que
son indiferentes o ajenos a la materia misma. En el viejo concepto de
materia está siempre prefigurado de antemano que tal materia se
va a usar de modo heteronómico por virtud de aptitudes mínimas,
resistentes en última instancia. Esta tecnología obsoleta
pone al mundo de las cosas en un estado de esclavitud ontológica
contra la que la inteligencia se rebeló siempre, cada vez que
tuvo ocasión de tomar partido por la otredad de cosas usadas y
forzadas desde el exterior. De aquí surge la opción "materialista" emancipadora
en la era del idealismo compulsivo. Sólo en la esfera de las antiguas
artesanías a lo sumo, hay rastros de que la sabiduría de
los maestros artesanos residía en no forzar las cosas. De los
maestros del pensamiento, debe haber sido Spinoza el que más lúcidamente
señalara cómo el empleo del potencial de las cosas por
el poder debía tener lugar sin furia ni fuerza: "Cuando digo,
por ejemplo, que puedo hacer con esta mesa lo que quiero, resulta bastante
evidente que no aspiro al derecho de convertir a la mesa en una cosa
que come pasto." [8] En el espacio alotecnológico, los casos
más extremos son siempre aquellos en que se da una lucha por acceso
preferencial a medios de violación y destrucción. La conciencia
de los extremos surge aquí del conocimiento de las luchas entre
violadores y víctimas.
En el estadio de la frase "hay información", la vieja
imagen de la tecnología como heteronomía y la esclavización
de materia y personas pierde toda verosimilitud. Somos testigos de que
tecnologías inteligentes producen la emergencia de una forma de
operatividad no-dominante, forma para la que sugerimos el nombre de homeotecnología.
Por su propia naturaleza, la homeotecnología no puede desear nada
totalmente diferente de lo que "las cosas mismas" son o pueden
llegar a ser de propio acuerdo. Las "materias" se conciben
ahora en concordancia con su propia resistencia, y se integran en operaciones
que tienen en cuenta su máxima aptitud. Así, dejan de ser
lo que es tradicionalmente llamado "materia prima" [Rohstoff
=materia basta]. Sólo se puede encontrar materias primas allí donde
sujetos bastos –los humanistas y otros egoístas, digámoslo
claramente– les aplican tecnologías bastas. La homeotecnología,
al tener que vérselas con información realmente-existente,
no hace más que avanzar en el camino de la no-violación
de los entes; gana en inteligencia inteligentemente, creando así nuevos
estados de inteligencia; toma en cuenta eficazmente las cualidades de
los cuerpos. Debe apoyarse en estrategias co-inteligentes, co-informativas,
incluso allí donde se aplica egoísta y regionalmente como
ocurre con las tecnologías convencionales. Se caracteriza más
por la cooperación que por la dominación, incluso en relaciones
asimétricas. Importantes científicos del presente expresan
ideas similares con la metáfora de un "diálogo con
la naturaleza". En lo que respecta a las ciencias humanas, ya Foucault
ha señalado que nadie escapa nunca a la compulsión y a
la posibilidad de ser poderoso: de este modo, Foucault desata el nudo
metafísico de la crítica del poder. Germina aquí un
modo de pensar que es anticipado por las modernas filosofías del
arte, particularmente por la de Adorno (aunque bajo títulos tan
engañosos como "La primacía del objeto"), y que
ahora espera ser continuado hasta su consumación por la filosofía
de la técnica, y sobre todo por la teoría social y sus
divulgadores. Desarrollar tecnologías significará en el
futuro: leer las partituras de las inteligencias encarnadas, y contribuir
a las interpretaciones subsiguientes de sus propias obras. Los estadios
más extremos de la homeotecnología son la hora de la verdad
de la co-inteligencia. Se revelará en ellos que el sujeto de la
era bivalente, el antiguo amo, se ha convertido en fantasma. Antes de
que esta revelación sea comprendida masivamente, poblaciones desinformadas
serán llevadas por periodistas lascivos a debates caricaturescos
que versarán sobre amenazas que no entienden. [9]
La técnica, ha dicho Heidegger, es una forma de develamiento.
Extrae resultados que, por sí mismos, no habrían podido
salir a la luz de otra manera. La tecnología podría ser
considerada de este modo como una forma de acelerar la aparición
de resultados. Donde la tecnología da forma al conflicto entre
culturas y empresas, entonces surgen las rivalidades que hacen la historia.
La historia marca el modo en que los seres humanos trabajan crecientemente
con la anticipación, y se colocan en situaciones en que ya no
pueden seguir esperando que las cosas ocurran por sí solas. Hay,
por lo tanto, una correspondencia característica entre la tecnología
de la producción y la empresa económica por un lado, y
por el otro, entre etnotecnología y guerra. Tanto para empresarios
como para jefes militares es importante buscar el propio provecho en
la lucha por resultados contra competidores y enemigos. Están
condenados a intentar volverse inteligentes antes que los otros. De todos
modos, sólo llegan a ser más inteligentes en un grado que
está por regla general en concordancia con el estado presente
de egoísmo ilustrado. No pueden escapar a la relación entre
sujeto basto y materia prima.
Entretanto, la homeotecnología, la aceleración de la inteligencia
por excelencia, también es alcanzada por el problema del mal.
Este último, sin embargo, ya no se presenta tanto bajo la forma
de una voluntad de esclavizar a entes y seres humanos, sino como el deseo
de sacar ventajas sobre los otros en la competencia cognitiva. [10] No
es un hecho casual que la alotecnología clásica estuviera
vinculada con la desconfianza como forma de pensamiento, y con la racionalidad
criptológica, siendo la paranoia su consiguiente sedimento psicológico.
En realidad, la emergencia de una cultura post-paranoica de la razón
se encuentra en la agenda evolucionaria de civilizaciones enormemente
avanzadas desde un punto de vista tecnológico y comunicativo,
pero la retrasa la poderosa inercia de la era bivalente, y su habitual
violación de los entes en su trato con ellos. La suposición
de que la sospecha seguirá siendo el estado de ánimo más
adecuado a la realidad en el futuro es confirmada principalmente por
las acciones de los estrategas de los EE UU, quienes, en agosto de 1945,
no se abstuvieron de usar el arma alotecnológica más extrema,
la bomba atómica, directamente sobre seres humanos. Al hacer esto,
proporcionaron un argumento para la sospecha –que durará todavía
mucho tiempo– de una alianza entre la tecnología superior
y los niveles de subjetividad más bajos. Por causa de Hiroshima,
hay razones para creer que las tecnologías más avanzadas
no tienen límites en su uso, razones para desconfiar de los Oppenheimer
y Truman de la genética. Estos nombres propios resumen el hecho
de que durante toda una era, sujetos bastos y alotecnologías han
congeniado recíprocamente. [11] El temor de esta constelación
de hechos dicta también los discursos que profetizan que los genes
jugarán el mismo papel como materia prima en el "siglo biotecnológico" que
el que le cupo al carbón durante la revolución industrial.
[12] Estas dichos se originan en la suposición de que las relaciones
entre los seres humanos, así como la relación entre humanos
y cosas, ha de seguir en todo tiempo el modelo histórico de la
dominación bivalente, o el ordenamiento subjetivo-primitivo de
la materia alienada.
La utilidad y adecuación futura de tales miedos enraizados queda
todavía por probar. De la complejidad de las cosas mismas surge
la suposición de que los hábitos alotecnológicos
no podrán ya hacerse un lugar en el reino de la homeotecnología.
Las partituras genéticas no cooperarán con los violadores,
del mismo modo que los mercados abiertos no sucumben al capricho de los
amos. Es posible incluso preguntarse si el pensamiento homeotecnológico –anticipado
ya por términos como el de ecología y ciencias de la complejidad– tiene
o no el potencial para desencadenar una ética de las relaciones
desprovista de enemistad y dominación. Tal pensamiento trae consigo
sin duda esta tendencia de un modo virtual, ya que por su propia naturaleza,
más que a una cosificación de lo que es otro, apunta a
un conocimiento de las condiciones internas de sus congéneres.
Mientras que en el mundo alotecnológico, sujetos-amos podían
todavía controlar a las materias primas, dentro del mundo homeotecnológico
se está volviendo gradualmente imposible para los amos bastos
ejercer poder sobre los materiales más refinados. Asimismo, los
contextos enormemente condensados del mundo-red no reciben ya favorablemente
los in-puts del amo: aquí tan sólo puede expandirse exitosamente
aquello que convierte a otros innumerables en beneficiarios de innovaciones.
Si estos potenciales de civilización se establecieran por sí mismos,
entonces la era homeotecnológica se caracterizaría por
una reducción del espacio de la errancia, mientras que crecería
el espacio para la satisfacción y vínculos positivos. Las
biotecnologías y las nootecnologías nutren, por su propia
naturaleza, a un sujeto refinado, cooperativo, y con tendencia a jugar
consigo mismo. Este sujeto se da forma a sí mismo por medio de
la interacción con textos complejos y contextos hipercomplejos.
La dominación ha de avanzar hacia su propio fin, pues es su propia
condición basta lo que la hace imposible. En el mundo-red condensado
inter-inteligentemente, amos y violadores casi no tienen ya posibilidades
de éxito, mientras que cooperadores, fomentadores y enriquecedores
entran en conexiones cada vez más numerosas y adecuadas. Luego
de la abolición de la esclavitud en el siglo XIX, es posible esperar
que los restos de dominación sean abolidos en el siglo XXI o XXII,
pero nadie creería que esto pueda ocurrir sin intensos conflictos:
no se puede excluir la posibilidad de que el amo en posición reaccionaria
una fuerzas una vez más con resentimientos de masa para producir
un nuevo tipo de fascismo. Pero el fracaso de tales reacciones revolucionarias
es tan predecible como su surgimiento.
Dice Platón: "Todo lo que existe es bueno; el mal es simplemente
la ausencia de bien." En un mundo en el que la condensación
de contextos todavía sigue su marcha, no se puede descartar que
esta línea básica de la ontología platónica,
a menudo ridiculizada por las mentes críticas, se haga realidad
de un modo sorprendentemente alterado y con un nuevo sentido. A menos
que siga predominando la doctrina adorniana de que el todo o el contexto
es lo no-verdadero. Lo que habría que hacer en última instancia
es transponer aquellos principios platónicos en los principios
siguientes, atinentes a una ecología de la inteligencia: lo que
es predominantemente malo se elimina a sí mismo; lo que es predominantemente
bueno se expande y continúa; lo que es predominantemente neutro
crea suficiente redundancia como para asegurar la continuidad.
Lo que se opone a este esclarecido punto de vista es la advertencia previa
de que la herencia de la bivalencia y de la paranoia estratégico-polemológica
arroja su larga sombra sobre lo que aún está por venir.
Los hábitos y la compulsión de violación por medio
de la clasificación de relaciones complejas han aumentado a lo
largo de siglos, y no se desvanecerán de la noche a la mañana;
culturas en las que dominan la sospecha y el resentimiento se muestran
aún florecientes en términos regionales, incluso en lugares
en que sus éxitos son todavía quiméricos. Construcciones
de identidad, siguiendo viejos o nuevos modelos egoístas, juegan
su parte en el bloqueo de los poderosos potenciales que podrían
ser liberados por el pensamiento de la polivalencia, las multiplicidades
y la homeotecnología. Mientras esto continúe, la vulgaridad
seguirá ocupando más espacios de los que por derecho le
corresponden. Ella hace todavía que sujetos bastos luchen por
el control de las materias primas, por más que ambos sólo
puedan existir ya en posiciones reactivas. Por ello, la reacción
constituye todavía un poder mundial. ¿Es necesario señalar
que sólo podrá ser doblegada por la inteligencia creativa?
Bajo tales premisas, no es ninguna coincidencia que la carrera actual
por el genoma y su explotación económica sea descripta
como una guerra cognitiva. En el caso más extremo, no sería
otra cosa, una vez más, que el ejercicio de poder por parte de
sujetos bastos sobre materias primas: un diferimiento de la errancia
y un aferrarse a la falsa clasificación de los entes. Se debería
esperar que tales hábitos demuestren su fracaso en el futuro mediato.
Como en todas las guerras, el uso estratégico, egoísta,
basto, de la inteligencia estimula la ocultación del conocimiento.
Provee nuevo alimento a la actitud recelosa. Pero contextos altamente
condensados basados en la sospecha y el ocultamiento, tales como las
culturas tecnológicas avanzadas, no pueden ser mantenidos en operación
continua durante largo tiempo. Para la era metafísica, tendía
a ser cierta la afirmación pascaliana de que el hombre asciende
interminablemente más allá del hombre: en esa época,
nada era tan intenso como el sentimiento de que el hombre no era todavía
aquello que podía ser y que la escala de su sublimación
no tenía techo. En el período post-metafísico, la
imagen es más bien la de que el hombre desciende [13] por debajo
del hombre; hace esto con un aire de legitimación, puesto que
otros lo fuerzan a entrar en competencias para llegar más abajo
que ellos. Hasta ahora sólo una minoría es consciente de
que, con la tecnología post-clásica, así como con
las artes auténticas, la mejor competencia ya ha comenzado.
Cuando capitales e imperios arrebatan la información, el curso
del mundo se convierte crecientemente en una suerte de juicio de Dios
en que inteligencias antagonistas luchan entre sí. No es la primera
vez que los hombres se enfrentan al carácter decisivo del uso
de su inteligencia. Una frase clave de la era bivalente dice:
" Yo invoco hoy por testigos al cielo y la tierra. Yo pongo delante de ti
la vida y la muerte, la bendición y la maldición. Elige la vida
para que vivas tú y tu descendencia." [14]
¿ Cómo se puede repetir la elección de la vida en una época
en que la antítesis entre vida y muerte ha sido desconstruída? ¿Cómo
podría concebirse una bendición que pudiera sobreponerse a la simplificada
confrontación de maldiciones y bendiciones? ¿Cómo podría
formularse una nueva alianza bajo condiciones de complejidad? Estas preguntas
surgen del conocimiento de que el pensamiento moderno no engendra ninguna ética,
en la medida en que, para él, su lógica y su ontología siguen
siendo oscuras.
Notas
1. Über den Humanismus, a.a.O. p30-31. [Versión castellana
de Alberto Wagner de Reyna: Jean-Paul Sartre, Martin Heidegger: Sobre
el humanismo, Sur, Buenos Aires, 1960, pp 93-94. (T.)]
2. Esta solución a medio camino espera, de todos modos, poder
ser justificada –si esto fuera posible– al fin del camino.
Cf. Alain Badiou: "Le recours philosophique au poème",
en Conditions, Paris, 1992.
3. Corresponden desde el costado crítico a las tesis ontológicas
de Derrida y Nietzsche: "la desconstrucción acontece"; "el
desierto crece".
4. Un primer caso se presenta por ejemplo cuando Jürgen Habermas
pretende rebelarse contra lo que él llama "esclavitud del
gen"; el segundo, cuando Ernst Tugendhaft considera necesario decir
que no hay "ningún gen para la moral"; y ambos casos,
simultáneamente, cuando Robert Spaemann, desde el punto de vista
del personalismo católico, intenta defender a la "dignidad
humana" en contra de la "antropotecnología" entendida
como tecnología génica.
5. A.a.O.S. 42,43. Ver. cast. cit., p107.
6. Este motivo sobre todo, hizo que Vilém Flusser entrara en la
discusión.
7. Karl Rahner: "Experiment Mensch. Theologisches über die
Selbstmanipulation des Menschen", en: Die Frage nach dem Menschen.
Aufriß einer philosophischen Anthropologie, Festschrift für
Max Müller zum 60. Geburtstag, Freiburg/München 1966, S.53.
["El Experimento Hombre. La automanipulación del hombre a
la luz de la teología", en La pregunta por el hombre. Esbozo
de una antropología filosófica, Homenaje a Max Müller
en su 60° aniversario, Friburgo de Brisgovia/Munich, 1966, p 53.
(T.)] Agradezco a Rafael Capurro por haberme hecho reparar en este texto
extraordinario.
8. Spinoza, Tractatus Politicus, IV, 4.
9. Ya en 1993 advirtió Dominique Lecourt sobre los pseudodebates
sobre tecnología génica con la siguiente observación: "No
se plantea de manera suficientemente perspicaz la pregunta de si estos
procedimientos no podrían ser usados en el sentido de una mayor
libertad." Conversación con Roger-Pol Droit, en Le Monde,
1° de junio de 1993.
10. El estratega norteamericano Edward N. Luttwark considera que el trust
mundial geo-ecuménico de los bloques económicos dominantes
se presenta como el desarrollo más probable y peligroso del siglo
XXI.
11. A estos nombres se suman otros como el de Yuri Ovtchinikov, vicepresidente
de la Academia de Ciencias soviética, que convenció a Brezhnev
de la utilidad de una producción masiva de armas biológicas.
A diferencia de las armas nucleares, las armas biológicas no han
llegado a ser usadas nunca contra seres humanos. No sería descabellado
imaginar que estas últimas señalen el ruinoso límite
utilitario de la perversión alotecnológica.
12. Así argumenta Jeremy Rifkin en su libro homónimo [The
Biotech Century: Harnessing the Gene and Remaking the World, 1998, (T.)],
en el que casualmente, aboga por una nueva cultura renacentista que sería
posibilitada por medios biotecnológicos.
13. El verbo utilizado, unterbieten, se aplica sobre todo a la rebaja
de precios para aumentar ventas en un contexto de competencia de mercado.
(T.)
14. Deuteronomio, 30, 19; La Santa Biblia, Ediciones Paulinas, Madrid,
1985. [El original cita la versión alemana de la Nueva Biblia
de Jerusalem. (T.)]
Peter Sloterdijk es profesor de estética y filosofía en
la Hochschule für Gestaltung, Karlsruhe, Alemania. Esta conferencia
tuvo lugar el 19 de mayo de 2000, en el Centro de Estudios Europeos (CES)
de la Universidad de Harvard, EE UU.
El texto alemán original se puede obtener en la la red en el Goethe
Institut Boston.
Traducción: Fernando La Valle.
© otrocampo.com
1999-2001
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